Vivienne Bozalek 、 Bob Pease / 陳懷恩 譯
此篇文章出自於《Post-Anthropocentric Social Work Critical Posthuman and New Materialist Perspectives》第一章，因篇幅關係分為上下篇，下篇請點擊<這裡>。
致謝
本文於2021年取得Bob Pease教授個別授權翻譯，並允許以非營利目的發佈於最靠北社工，請勿任意轉載。特別感謝 Bob Pease 教授的強力支持，特別是因為疫情影響延遲了本文文章的翻譯工作，Bob Peace。以及Taylor & Francis Group 的 Annette Day 協助處理授權相關問題。
Acknowledgments
This traslation article was authorized by Professor Bob Pease in 2021 and it is allowed to be published on ennassw＠medium for non-profit purposes. Please do not reprint without authorization. Special thanks to Professor Bob Pease for his strong support, especially there was delay in the translation work because of the epidemic. And Annette Day from the Taylor & Francis Group for assistance with authorization related issues.
簡介
世界各地的社會工作目前正面臨著前所未有的挑戰，生態危機加深，大規模難民和尋求庇護者運動，右翼民粹主義抬頭，社會和政治不平等加劇，經濟緊縮，軍事化加劇，殖民主義的持續影響，以及不斷升級的性別和種族暴力。雖然基變社會工作和批判社會工作有強力傳統來應對這些問題（Baines，2017；Ferguson & Woodward，2009；Pease、Goldingay、Hosken & Nipperess，2016），但本書的論點是社會工作仍受到將社會和自然二元框架限制。
社會工作需要挑戰一系列構成現代思維的種種二元論 — — 例如自然/文化、物質/論述、主體/客體、人/動物、男人/女人和北/南。所有這些二元論都是階級制的，並使所有形式的壓迫和人類對自然的掌握合法化（Giraud & Grove，2013；Plumwood，1993）。如果我們要對自然-文化有新的理解，就必須打破二元論（Haraway，2004，2016）。
社會工作，本質上是一個自由、人文主義計畫，以濃厚的人權框架為基礎的計畫。回應人權批評，這本編著借鑒了關於女性主義新唯物主義、批判性後人類主義和情動理論這三者相關的文獻，去批判自由主義框架以及人文主義的道德優越性－－社會工作文獻在很大多數默認這種前提。此外，人權中的「人」經常與普遍主義和男性主義觀點混為一談，並受到西方法律框架的限制（Braidotti，2019a，2019b；Ife & Tascon，2016；Zembylas & Bozalek，2014）。自由主義提倡自治、自決和個人責任的理想。人類被視為孤立的、原子般的個體，不被視為與他者和自然世界交織的關係網絡有其關聯（Ife，2016）。
自由主義中的理想人類以「男性、白人、異性戀、年輕和健全的人」為代表，並區別於其他「較差的」人，當然，也和其他動物和自然有所區別。因此，人權並未普遍授予世界各地的所有人。授予某些人比其他人更多權利的有限框架，這種框架允許人類和非人類之間的統治和壓迫蓬勃發展。
批判理論（critical theory）、後殖民理論（postcolonial theory）和女性主義（feminism）為批判社會工作之中人文主義提供了相關許多材料。然而，在社會工作中比較少被提及的是：對人文主義的主流理解是如何基於個人主義和西方的「人（man）」概念發展而來，以及如何使人與自然環境斷開了連結。在這裡，「人」是脫離身體，被視為超越（而且優於）環境。傳統的社會工作典範，包括基變和批判的觀點，至今都還不能充分地理論化人與自然之間的糾纏（entanglements）（Bell，2013）。
Rosi Braidotti 認為後人類主義（posthumanism，對於大寫「Man」的批判，尤其是歐洲、白人、異性戀、維特魯威人（Vitruvian）、身體健全的人等等被作為普遍標準來評價所有的人）和後人類中心主義（post-anthropocentrism，對人類中心論的批判，人類的中心性或人類例外主義（Anthropos, the centrality of the human or human exceptionalism））這兩者有其交匯（Braidotti，2019c）。正如 Braidotti（2019c）所述，後人類主義和後人類中心主義是「相當有力的論述」，但它們來自不同的理論背景，並產生了不同的政治位置－前者來自女性主義、反種族主義和後殖民主義論述，後者來自全球氣候變遷和人類世（Anthropocene）－正如她所說：「我們在一起處於這個位置，但我們並不完全相同也不是同一的，我們體現了差異（we are in this position together but we are not one and the same — differences are embodied）」。「我們」面臨的挑戰需要典範轉移，從人類中心主義轉向更加以生態中心（ecocentric）的觀點，並從遠離人類例外主義的中心位置。以忽視人類、非人類和多於人共處世界的態度來促成人權，這使人類特權和人類例外主義（human privilege and human exceptionalism)持續存在。從關係本體論（relational ontological）的角度來看，我們需要將社會工作中的「人」從中心位置挪移（Ife，2016）。換句話說，社會工作需要重新配置，同時要考慮到自然/文化，物質/論述，主體/客體，人類/非人類的糾纏。
近年來，出現了三種相互重疊的理論觀點，這些觀點為這些挑戰提供了新的見解：包括批判後人類主義、新物質主義和情動理論（critical posthumanism, new materialisms and affect theory）。這三個理論範圍涵蓋許多知識分子的位置。然而，所有觀點都被認為都涉及對二元論的批判和關係本體論的討論，這些批判和討論同時也包含了非人事物的參與其中（Bozalek＆Zembylas，2016，2017）。
這本書質疑社會工作中的人類中心主義，其中人類被定位為世界歷史中心的精英物種，而且正如 Braidotti（2019c）所說，「遠離單一主體的想法－－即homo universalis （文藝復興之下的人） 或 Anthropos（希臘文的人）。成為後人類並不意味著貶低「人」的生活。相反，這意味著發展一種倫理感知能力，重視非人生活與自然環境的糾纏。後人類主義需要一個關於主體的新理論，這個新理論承認人類、非人類以及不只是人類（more-than human）這些經驗的關係維度（Braidotti，2013）。後人類主義比起「身體再現、嵌入的非同一體，而更是協同地去連結人與非人行動者交織而成的物質網絡跨的關係/情動的主體們。」這樣的概念更複雜（Braidotti，2019c）。
後人類主義在看待人類如何從非人類形式的生命、物質等等事物中分離，和前述引號中的概念，其程度上有所不同。儘管某些形式的後人類主義承認非人類動物的重要性，但其他形式的後人類主義則將無生命的物質、活的有機體等等的事物也連結在一起（Kaltofen，2017）。
由於後人類主義可以涵蓋一系列政治立場，因此本書的目的更需要凸顯，其目的是本書作者們明確地將自己置於批判後人類主義框架之中。批判後人類主義共享了對於自由人道主義下自由個體概念的批判，反人本或批判人本等等的批判，這些批判源自於馬克思主義、酷兒和批判理論、量子物理學、生態女性主義和後殖民理論。
批判後人類主義和新物質主義 （Critical posthumanism and new materialism）
批判社會工作和基變社會工作廣泛地從唯物主義中汲取材料，就像從建構主義和後結構主義中汲取材料一樣。儘管馬克思主義和歷史唯物主義被被批判以階級為中心，但同時女性主義和反種族主義唯物主義也被批判忽視文化。因此，強調論述、價值、理想和信念的批判後結構思想得到了重視。然而，他們遭受批評，像是特權文化、語言和文字性等等，同時也被批評忽視了物質世界（Fox＆Alldred，2016）。
對於新物質主義者，「物質（the material）」包括自然和物質文物以及社會經濟結構（Casselot，2016）。新物質主義也對「文化從自然分離」這件事提出了批判，此外，他們還認為自然在與社會世界的關係中是具有能動性的。與早期形式較為結構決定論的唯物主義相比，或是很大程度忽略了物質世界的後結構主義相比，批判後人類主義將自然和文化與物質性相互連結（interconnected）在一起（Barad，2007； Braidotti，2013； Fox、Alldred ，2016）。
根據後人類主義和女性主義新物質主義者的說法，像是Karen Barad（2007），物質世界或物質不是消極或惰性的，而是充滿活力的（具有能動性），而是通過糾纏而產生的。新物質主義者既不單看物理世界也不單看社會世界，但也不認為事物具有固有的本質或特性，而是通過關係形成的。Barad（2007，151頁）將物質（matter）稱為「 不是只是一樣東西，而是正在進行而動態的、能動性的凝結成形。」 [原著重點]。正如 Keller 和 Rubenstein （2017）指出的那樣，人類不僅糾纏於物質，而且也是物質構成而顯現的，和其他的物質化產物相糾纏。與Barad相似，他們將物質視為過程而不只是一樣東西。新物質主義者正在前往超越了精神/物質，情感/非情感種種二元論的路上（Keller＆Rubenstein，2017）。
女性主義哲學家們（例如新物質主義和批判後人類主義）指出，不可能將 知識論 （關於認識的理論）與 本體論 （存有和生成）和 倫理學 分開－－而提出了 倫理-本體-知識三者的 糾纏（Barad，2007年）。倫理-本體-知識三者的糾纏，其中 知（knowing）， 生成（becoming） 和 所作所為（doing） 都是相互牽連的，這打破了傳統的社會工作方式，在這個麻煩的時機點上，以及面臨崩潰邊緣的世界中，這些方式激發出那些在社會工作中真正重要的。
女性主義新物質主義和後人類主義以一種關係本體論為基礎，在這種本體論中，存在體和能動性不具有先於存在的關係，而是通過關係來形成。除此之外，空間和時間不是決定性的給定，而是通過現象展現的存有內動（coming into being intra-actively through phenomena） Barad（2007）將 時空物質糾纏（spacetimemattering） 稱為空間、時間和物質的重新配置糾纏，在這三者之間並不存在預先存在的界線。迄今為止，社會工作文獻中對「時間」沒有進行理論化，而且還沒有對其進行充分的概念化。Barad（2007，2010，2017a，2017b，2017c）的工作通過對酷兒理論和量子物理學的繞射閱讀（diffractive reading），提供了對「時間」的徹底改造，包括她對於下列相互影響的觀念： 鬼魂存有論（hauntology，譯註：Jacques Derrida的理論）、 不確定性（indeterminacy ）， 不 / 連續性（dis/continuity）(註1)、時間繞射（temporal diffraction）， 時空物質糾纏 及其他自己對社會公正的觀點。 這些都是富有生產性的概念得以在人類世時代（the era of the Anthropocene）重新配置社會工作教育和實踐。殖民暴力幽魂的大量閃現即逝，持續地影響社會工作的理論/實踐，或是透過幽魂纏繞（haunting)、混淆了對不連續性/連續性的分析性區隔，在日常生活中去感受到這些的影響， 1 ，儘管這一點常常不被人所知。幽魂纏繞（haunting)是一種使諸暴力系統的力量變得明顯的方式，像是殖民主義這樣暴力系統力量，當表面上看，它們僅存在於過去並且被認為是已經了結的（Gordon，2008）。
女性主義新物質主義和批判後人類主義也拒絕代再現主義（representationalism），而提出展演性取向（performative approaches），即實踐、展演行動和作為（practices, enactments and doings）（Barad，2007年，第28頁）。再現主義是關於分離、將世界劃分為詞彙及事物（words and things）並視為獨立的存有體（independent entities）。再現主義假設詞彙或想法，這些有其事物一對一的映對關係並再現了現實，並且假設認識者和已知事物之間有一條鴻溝。這將再現出來的東西從再現的實踐分離出來。知識等同於再現出來的東西，而已知等同於所再現的，認識者則是那個進行再現的人。從這個角度來看，再現是在不同存有者之間進行調節的方法。Barad（2007）號召 Bohr，Bohr 說她拒絕再現主義，在這種再現主義之中，會將語言和事物分隔開來，她將論述和物質包括在內作為物質論述（materialdiscursive）。因此，批判後人類主義超越了物質主義和論述，不只是其中一者，並將它們結合在一起。Barad 還建立在Foucault（Barad，2007; Dreyfus＆Rabinow，1983）和Butler（2006）的著作基礎上，兩位都批判了再現主義。對於Foucault而言，論述（discourse）不是指語言（單字、詞彙或語言符號），也不是存在於個人中，而是一種社會物質的歷史實踐，這些歷史實踐使其可能或限制了可能做/說的事情，這些歷史實踐「生產」了知識實踐，而不是「描述」知識實踐。 Butler（2006）還認為物質是一種存在，由論述產生的存在，跟 Barad 所認為的有所差異，Barad 認為物質是一種內活化成的、一種能動性的凝結成形（Barad，2007，p。151）。此處的概念有明顯差異，因為物質被視為一種世界內動（intra-active）的生成和配置（becoming and configuring）。論述的實踐會產生界限、屬性和含義，從而重新構造世界（Barad，2007）。
Barad 提出了一種非再現思維方式，這種方式使人們質疑字詞和事物的存在、真理的概念（基於上述三者的對應關係形成的概念）。在此，內動（intra-activity）的概念很重要。Barad指出， 一種對於論述實踐的展演式理解
挑戰再現主義的信念，即字詞的力量在於再現了先存事物。再現主義宣稱只是映射的世界，使我們位於這個世界之上或世界之外，與再現主義不同，展演的討論則堅持將思維、觀察和理論理解為－－與存在我們的世界、我們參與其中並作為其一部分的實踐。
（Barad，2007，頁133）
一種以展演方式進行的理解，是假設我們屬於世界的一部分，而不是與世界保持一定距離，並且我們能夠與世界進行直接的物質參與－－實踐被視為物質性的形成行動。Barad（2007）強調地指出，參與展演的不僅有人類。她談論的是物質行動者們相互糾纏形成的種種現象，而不是將先前存在的主體和客體分開的現象。反思（Reflection）或反身性（reflexivity）是一種用於再現主義觀點的工具，因為它假設可以對世界進行鏡像並且也可以保持一定距離。非再現式對世界進行理解或對世界的的展演式理解，最好通過繞射（diffraction）來解決，在繞射中，差異也會在現象中出現，而不是源自於主觀/客體、內在/外在的分離－－在繞射中總是存在糾纏。從非再現主義者的角度來看，「知的實踐就是參與（重新）配置（ (re)configuring）世界的特定物質參與」（Barad，2007年，第91頁，[原著重點]）。這強化了這樣一種觀念，即－－不僅人類參與了可理解性的實踐，而且所有人事物都被糾纏並以關係本體論為依。物質在積極參與世界的生成之中也佔有一席之地。Barad（2007）談論物質即是有影響的、有所作為－－製造差異（matter as mattering — making a difference.）。這樣的說法帶來了倫理－－就像「我們重現物質的實踐－－在兩種意義上都一樣」並讓世界有所不同（Barad，2007，第91頁）。她認為再現主義、人文主義和個人主義在更廣泛的世界觀中是相輔相成的，並且對當代思想產生重大影響，她提出了一種繞射方法，她認為這是相較於再現主義的另一種選擇：
繞射是一種關於倫理學－本體論－知識論三者相關連的事情。我們不僅在世界上處於不同的位置； 而且「我們之中的每一個」是屬於這個世界的其中一部分，這個世界有著內動進而相互連結，這個世界也在世界本身的差異物質生成之中。繞射是一種物質、論述糾纏的現象（material-discursive phenomenon），這種現象挑戰了這些假設－－這下列事項的固有分離性質，主體/客體、自然/文化，事實/價值，人類/非人類，有機/無機，認識論/本體論，物質性質/論述性質。
（Barad，2007，頁381）
情動轉向（The affective turn）
Spinoza 對於情動的觀點，曾被用在女性主義新物質主義以及批判後人類主義中。「情動」這是一個哲學概念，而不是心理學概念，後者比較常被運用在學院和社會工作中。情動的哲學觀點引發爭論，並且帶出情動屬於身體的事實，即個人所擁有的內在個人感覺或情緒歷程，更將情動視為發生在多重之間而非只是一種認知心理上的情緒。從Spinoza的角度來說，情動是先於「人」產生的力，或是影響身體的可能性及身體所能做什麼的強度。情動既是關係性的，也是往不同方向分散而去的。情動也是橫越多個、穿越或跨越傳統類別，並且相互包容–情動包括主觀和客觀、內部和外部、身體和心靈、自由和限制（ Massumi ， 2015 ）。根據Spinoza，情動意味著對世界的開放性，是世界的一個活躍部分，並可對世界作出回應–他認為情動是身體進行「主動進行情動、被動感受情動」的能力（ Massumi ， 2015 ， p. 3 ）。
根據Spinoza ，身體是「可以隨着身體的走向而做出身體」、「不同的能力可以承受從一步到下一步」。Massumi (2015, p. 4) 運用「可操作性(manoeuvrability)」的概念以及「我們可能可以去的地方以及我們在每種目前情況下可能可以做些什麼」的概念，去討論情動。情動還涉及從一個狀態過渡到下一個狀態的獲能狀態－－能力的減少或增加。情動與我們在情境中可用的潛力有關，並且替代情緒和意識思想兩者。從Spinoza的觀點來看，情動也是連接到他者、不同情境、參與過程的一種途徑（ Massumi ， 2015 ， p. 6 ）。這意味著事件的微型政治－－接下來的實驗步驟－－是社會工作實踐中的重要部分，而不是烏托邦式的大願景。Massumi （ 2015 ）假定，情動無法從微震中分離，什麼是微震？微震是發生在注意力的轉移、打斷等等情形之中，並且在我們的生活中持續發生，且有時可能在不被注意的狀況下就經歷了－－這些情動可能不需要被表達顯露就會被感覺到。情動是指向對趨勢和潛力的感應，或是對趨勢和潛力的適應（ Massumi ， 2015 ）。從一個情動的位置來看，社會工作實踐可以透過以不同方式觸發線索和啟動身體，透過微震或中斷信號來調整身體以啟動潛力。
為什麼撰寫這本關於後人類中心社會工作的書？
近年來，我們可以確切看到一些與後人類主義、新物質主義和情動理論相關的學科參與及專業參與，包括社會學（ Fox & Alldred ， 2016 ）、公共健康（ Cohn & Lynch ， 2017 ）、幼兒教育（ Lenz Taguchi ， 2010 ）、高等教育（ Bozalek ， Braidotti ， Shefer & Zembylas ， 2018 ）、國際關係（ Eroukhmanoff & Harker ， 2017 ）、地理（ Anderson & Harrison ， 2010 ； Baofu ， 2012 ； Thrift ， 2008 ； Vannini ， 2015 ）和人類學（ Smart & Smart ， 2017 ）。這些方法也已開始改變研究方式，新的焦點集中在後質性研究（ St. Pierre ， 2019 ）和新方法，如步行方法（ Springgay & Truman ， 2018 ）。
這是第一本將批判性後人類主義、新物質主義和情動理論的思想帶給社會工作教育家、實務工作者和學生的書。其目的之一是，建議這些視角提供給社會工作一些新方法，用以理解社工專業所面臨的環境、物質、情感和社會問題。這本書考量到這些框架如何提供新的思考方式，去思考社會正義、倫理和環境正義。它為如何整合這些後人類中心視角，在受損星球（damaged planet，引用原著用語）上進行社會工作提供了實務指南（ Tsing, Swanson, Gan & Bubandt, 2017 ）。
各篇章的作者們對全球氣候變遷、環境崩壞、人－動物關係、男女不平等和男性主宰、原住民和定居者/殖民地問題、貧窮和階級壓迫、後質性研究方法、慢實踐（Slow practices）、社工倫理、批判性和綠社會工作（green social work）等議題提供了新的見解。
本書以社會工作中以其他進行中的發展為基礎。近年來，透過綠社會工作和環境社會工作（environmental social work）的發展，我們看到社會工作開啟了對於生態意識的重視（Dominelli，2012； Gray，Coates和Hetherington，2012）。然而，雖然綠社會工作與環境社會工作專注於人與物理環境之間的關係，以及環境危機如何影響人的生活，但他們並未充分探索本書中相關的本體論和理論發展，因為自然－文化、物質－論述這些概念在環境社會工作中被視為分離的。
一些社會工作者開始認知到社會工作中的物種歧視和人類中心主義（Faver，2009； Hanrahan，2011； Wolf，2000）。儘管某些形式的物種歧視討論，強調動物虐待和人類暴力之間的關連（Wolf，2000年）以及剝削非人類世界對人類本身帶來的後果（Faver，2009年），但本書強調了活力滿滿非人類世界的重要性，以及其本身俱有內在價值。
原住民了解人與環境的糾纏。在發展批判後人類、新物質主義、情動方法進行社會工作時，我們應關注原住民/土著文化：原住民了解人、非人類動物、環境之間關係的重要性，我們有很多要向他們學習（Rose，2004； Despret，2016； Gray，2016）。在批判社會工作中，過去已經有許多貢獻，對於不同原住民是如何「知」和「實踐」（Bennett，Green，Gilbert和Bessarab，2013年； Muller，2014年； Zubrzycki等人，2014年）。因此，以後人類中心社會工作必須承認原住民知識論，必須認知到西方帝國主義用什麼方式影響社會工作實踐。然而，我們當中的白人是必須將這些觀點紮根於我們自己的位置，並留意不要殖民化原住民的知識。
除了一些少數例外（Cameron & McDermott, 2007; McCormick, 2010; Peile, 1998; Tangenberg & Kemp, 2002），情動（affect）和具身化（embodiment）在社會工作領域中，長久被嚴重地忽視。對於重要的社會工作實踐中，身體和情動知識的重要性幾乎沒有考慮。Johnson （ 2017 ）、Massumi （ 2015 ）和Manning （ 2009 ， 2012 ， 2016 ）、Manning和Massumi的重要文本（ 2014 ）並非特別針對社會工作者，但更廣泛於Deleuze哲學中去定位，彰顯了社會正義、情動和身體生活經驗之間的關係，這也為本書提供了許多相關資訊及知識。
理解物種階級化和交織性 Addressing species hierarchy and intersectionality
這本書承認並定位這些新理論發展的批判和危險。一些批評建議，在我們仍然有種族、階級、性取向和性別等的主要人類壓迫來源的情況下，我們不能將焦點從人類移至非人。（Casselot, 2016; McKittrick, 2015; Rose & Walton, 2015） 一些批評則表示擔心後人類的觀點可能會讓人與人之間的不平等持續存在（ Rose ＆ Walton ， 2015 ）。當非人被多數人類拒絕時，我們能否將平等歸屬於非人？ 將物質納入，是否過分拓展了非人生活的概念？ 有些評論家擔心，消除不同物種之間的階級，可能會削弱人類之間反白人至上、反女性和反暴力的張力（ Lennard & Wolf ， 2017 ）。
我們需要避免將「人性」假定為同一的。雖然所有人類都面臨生態危機，而且我們所有人都有相同的星球，但人類之間的基於階級、性別、種族、性、能否具身化、年齡和地緣政治位置的權力差異，這些需要在批判的後人類政治中被認知到（ Braidotti ， 2016 ）。
我們進行了論述，討論立基於種族歧視、性別歧視和其他形式的壓迫，在這三者之上的人類階級，都根據於人、動物、環境之間在本體論層次上的切分。如果因為動物不是人，而可以接受對動物施加暴力，您也可以為對其他人施加暴力提供正當理由，因為他們被視為較差的生命形式。對於原住民的暴力、奴隸制和帝國主義都長久以來都是基於這些謬誤，錯誤的解釋與濫用這種理由(Wolf, in Lennard & Wolf, 2017)。本書探索人際暴力與人類之間互相剝削，兩者之間的關聯，以及，人與剝削動物、自然環境之間的關係。
註腳
- 連續性和不連續性（dis/continuity）之間和其他詞彙中的斜線使用在Karen Barad 的著作中是常見的，並且指示不確定性–這意味著：既不「只是連續性」 或 也不「只是不連續性」，也不是同時兩個 都不是，而是同時在不確定的不/繼續性狀態中。這就是 Barad （2010, p. 245）所稱的區辨了糾纏（entangling）或「分割一同（cutting together apart）」 ，這打論了二分概念–分割成兩個–並假設不確定狀態，其中兩個狀態同時共存。